Библиотека
Красота, согласно православному вероучению.

ИСКОМОЕ.ru
Расширенный поиск
Главная    Новости благочиния    Библиотека    Рейтинг сайтов    Опросы    Православный форум    Фотогалерея    Обратная связь


Назад к списку | К началу статьи

9. Красота как плод труда

Прежде чем вести речь о восхождении к красоте, нам придется сделать небольшое отступление, посвященное антропологической проблематике, поскольку природа человека такова, что его деятельность, в соответствии с этой природой, может иметь телесный, душевный или духовный характер.
Человек есть трехсоставное существо. Специфика сотворенной Богом природы человека заключается в том, что человек состоит из духа, души и тела. Каждая из этих составляющих связана с другими, причем между составляющими человеческой природы необходимым образом имеются отношения иерархии. В естественном состоянии человеческого существа – каковым человека и сотворил Бог – наличествует правильная иерархия: телесное начало направлено к- и служит душевному, душевное начало служит духовному, а духовное начало служит Богу. После грехопадения эта иерархия оказалась нарушенной и обращенной вспять. Плоды поврежденной иерархии начал в человеке ощущает каждый из нас. Духовное начало в нас так или иначе ослеплено и водимо нашими душевными состояниями, душевное начало сосредоточено на себе, либо направлено на осуществление прихотей начала телесного, направленного на нечто материальное. В свою очередь, телесное начало руководствуется принципом получения удовольствия, для чего ему приходится постоянно менять то, на что оно направлено, поскольку все, что относится к материальному миру, изменчиво и преходяще.
Как мы видели, учение Церкви, выраженное церковными отцами, таково, что Первая и Истинная Красота есть Сам Бог. Церковный устав, и вообще, вся церковная жизнь нацелены на то, чтобы человек стал подлинным причастником Бога, то есть Истинной Красоты. Однако, поскольку человек есть существо, обладающее сложной природой, которое Господь Иисус Христос в воплощении принял во всей его полноте, то можно сказать, что, по мере восхождения человека к Богу, приобщение его к Красоте должно находить свое выражение во всех составляющих человеческой природы – телесной, душевной и духовной.
Каждая из этих составляющих равно необходима для человеческого существа, каждая должна выполнять свою функцию. Гармоничное и красивое устроение этих начал в нас возможно только при правильно выстроенной иерархии – когда они руководимы духовным началом. О том, что каждое из начал, составляющих человека, функционирует в гармонии с остальными, и может свидетельствовать красота, присущая той сфере, в каковой получает свое проявление это начало. А именно, телесное и душевное начала нашей человеческой природы могут находить проявление в том, что мы производим – будь то составленные нами проекты, выпускаемые промышленные изделия, результаты нашего творчества. Красота душевного начала проявляется также в том, как мы общаемся с людьми, и в том числе, в нашем отношении к подчиненным.
Итак, неверно думать, что к красоте должна быть приобщена только духовная составляющая человека, в то время как телесная и душевная составляющие должны быть чужды ей. Отнюдь, по мере восхождения к Богу каждая составляющая – и соответствующая ей сфера в мире – должна являть красоту, причем, свойственным только ей образом. Мы видели, что рукотворная красота – красота храма, но и не только – играет важную роль в христианстве, поскольку являет свидетельство о совершенстве и Красоте Божества. Однако это касается не только храмового искусства, но имеет прямое отношение и ко всем сферам нашей жизни. К сожалению, это чувство красоты, проявляемой в повседневной жизни, сегодня во многом утеряно нами и нашим обществом.
Итак, все плоды нашего труда также должны быть причастны к красоте. Почему?

9а. Плоды труда: антропологический аспект

С одной стороны, просто потому, что причастные красоте плоды наших трудов могут свидетельствовать о красоте нашего устроения. Здесь имеется определенная двойственность: если плоды нашего труда уродливы, то это свидетельствует о том, что и в нас самих, как их причине, имеется некоторое уродство, отсутствие гармонического согласования между телом, душой и духом, просвещенным Божеством. Значит, мы должны стремится к гармонии нашего устроения, правильной иерархии духовного, душевного и телесного начал в нас, а следовательно, и к красоте производимого нами, как следствия из этой гармонии. Однако если то, что мы производим, является красивым, то это не обязательно свидетельствует о красоте нашего устроения, так как, производя на свет нечто красивое, мы можем быть подвержены, например, гордости за сделанное и, соответственно, можем считать других людей, которые не производят такие красивые вещи, какие творим мы, – хуже себя. Либо с талантом к созиданию красоты в человеке может сочетаться корыстолюбие, ложь или самолюбование. Ведь, по слову святителя Иоанна Златоуста, «обратимся, например, к художникам и ремесленникам. Кажется, эти люди преимущественно пред другими снискивают пропитание справедливыми трудами и собственным потом; но и они, при всех трудах своих, подвергаются многим порокам, когда бывают невнимательны к себе самим. К праведным трудам своим они часто присовокупляют неправедную продажу и куплю; из корыстолюбия лгут, клянутся и нарушают клятву».
Святитель Василий Великий объясняет, что похваляющиеся плодами собственных трудов глупы, поскольку все, что мы имеем, дается от Бога, и поэтому все мы без исключения можем назвать себя рабами Божиими, и поэтому нет никакой нашей заслуги в наших делах, поскольку всякая благая способность дарована нам Господом. «Если кто хвалится красотою телесною или знаменитостью рода, то не о Господе хвалится душа его, напротив того, каждый из таковых предан суете. Не заслуживают также истинной похвалы искусства средние и занимающиеся ими: кормчие, врачи, витии, строители, которые созидают города или пирамиды, или лабиринты, или другие какие дорогостоящие пышные громады зданий. Те, которые хвалятся этим, не в Господе полагают душу свою. Взамен всякой иной чести, для нас довольно именоваться рабами такого Владыки. Не будет ли слуга царев хвалиться, что он поставлен в том или другом чине служения? Ужели же удостоившийся служить Богу будет измышлять себе похвалы от иного, как будто для полноты славы и именитости недостаточно ему именоваться “Господним”! Итак, “о Господе похвалится душа моя”».
Отсюда не следует, конечно, что ремесленники и художники хуже, чем другие люди. Вывод, который мы можем сделать из этих слов, заключается в том, что люди, которых Господь наделил даром производить и творить, подвергаются и искушениям, характерным для их рода деятельности. Поддаваться этим искушениям нельзя, но дарованный Богом дар к созиданию, служа Богу и людям, необходимо развивать.
Посмотрим, как святитель Григорий Нисский в цитированном выше письме, в котором описывается красота природы, в том числе, окультуренной человеком, говорит о строениях, созданных людьми, которые усовершают красоту природного ландшафта: «…По левую руку на нашем пути виден молитвенный дом, построенный в честь мучеников; правда постройка его еще не доведена до конца: он не имеет еще крыши, но при всем том он блистателен. По прямому же пути идут красивые здания, каждое из них представляет что-либо особенное, придуманное для удовольствия, выдающиеся башни, постройки для пиршеств, широкие и высокие ряды деревьев, преддвериями увенчивающие вход…». Святитель Григорий отмечает, что каждая постройка на его пути отличается какой-то особенностью, эти здания не штампованы по единому лекалу; своеобразие же каждого строения связано с тем, чтобы каждое из них каким-то своим образом служило человеку. Тут имеет значение еще и тот фактор, что, действительно, человек создан Богом в качестве вершины творения, и как таковой, вправе усовершать красоту произведенной Богом природы. Это усовершение не предполагает господства над природой, но возможно только как плод внимательного и заботливого отношения к природным дарам. Однако каждое строение служит людям оптимальнее в том случае, когда она «подстроено» под имеющийся ландшафт, учитывает особенности данного Богом человеку природного мира.
Особенное же внимание на плоды своих трудов следует обращать тем, чьи произведения оказываются запечатленными в материале и служат людям продолжительное время. Если человек неподобающе отнесся к своему труду и плод его деятельности уродлив, то отрицательный шлейф, свидетельствующий о недобросовестности делателя и о негармоничном устройстве его существа, тянется за тем, что им произведено, долгие и долгие годы. Это крайне отрицательно сказывается на людях и, самое главное, нарушает Божественный замысел как о человеке, так и о природе. Сказанное можно пояснить на примере осмысления видов искусств, которое предлагает святитель Василий Великий. Согласно святителю, «из искусств одни называются творящими, другие состоящими либо в действовании, либо в умозрении. Завершением искусств, состоящих в умозрении, служит сама деятельность ума; а завершением искусств, состоящих в действовании, – самое движение тела, по прекращении которого ничего уже нет и не осталось для зрителей: так, пляска или игра на свирели не дают ничего в произведении, но это действие ограничивается только само собою. В искусствах же творящих, и по прекращении действия дело на виду; таковы следующие искусства: домостроительство, плотничество, кузнечество, ткачество и подобные им. Хотя художника и нет налицо, однако же эти искусства сами собою достаточно показывают художнический ум, и ты можешь удивляться домостроителю, кузнецу, ткачу, смотря на его произведение».
Сейчас мы уже можем не говорить, как святитель Василий, о музыкальном искусстве или искусстве танца как о тех, плоды которых не оставляют после себя запечатленного следа. Ведь современные видеотехнологии, а также звукозаписывающие и иные технологии, в отличие от эпохи святителя Василия, позволяют запечатлеть музыку, танец и другие подобные им искусства, сохранить плоды этих искусств и явить людям, не наблюдавшим их непосредственно, и вообще, сделать доступными эти плоды для последующих поколений.
Особенно велика ответственность художника (в широком смысле слова), плоды деятельности которого копируются во множестве изделий и получают массовое распространение. Ведь очевидно, что художник, создавший красивую и доброкачественную вещь, предназначенную к тому, чтобы быть растиражированной для общественного использования, приносит большую пользу для общества, чем создатель вещи, хранящийся лишь у одного человека, использующего ее. Создавший же некое уродливое изделие, предназначенное для общественного, массового использования, плодит зло для общества в значительнейшем масштабе, и – вообще говоря – против него должны быть направлены инструменты общественного порицания.
Таким образом, всякий художник и вообще, всякий делатель должен сознавать ту большую ответственность за плоды своих трудов, которая лежит на нем, имея в виду, что дело его благо и благословлено Господом. Но ему следует сознавать и то, что при этом его ожидают искушения, связанные с его деятельностью, и нужно быть готовым их преодолеть, для чего необходимо следовать правилам православной этики хозяйствования.
Итак, сама по себе способность к творчеству и к тому, чтобы производить на свет нечто красивое, индифферентна по отношению к спасению для того, кто приводит в мир красоту. Так, нельзя сказать, что Леонардо да Винчи или Пушкин из-за своих великих произведений более близки к спасению, чем любой другой человек. При этом плоды труда творца могут гармонизировать душевное устроение других людей, даже если сам творец использует данную ему Богом способность к созиданию красоты себе во зло. В этом случае имеется определенная аналогия с нерадивым священником. Как известно, личные грехи священника не умаляют действительности совершаемых им таинств – и точно так же, если творец использует свой Благословенный Богом дар созидать красоту во вред собственной душе, разжигаясь через него гордыней и самопревозношением, прекрасные плоды его труда все равно могут приносить пользу другим людям.
Иной вариант – когда человек, наделенный способностью производить красоту, использует эту способность откровенно во зло, производя плоды труда прекрасными, но при этом соблазняющими на какой-то грех; это возможно – и нередко встречается – поскольку, как показывает история человеческой культуры, гений и злодейство вполне совместимы. В качестве примера можно привести талантливые произведения искусства, пропагандирующие тот или иной попущенный Богом антихристианский социальный строй, либо вид человеческого греха (например, противоестественные сексуальные отношения). Можно утверждать, что здесь мы сталкиваемся с таким случаем, когда красота не имеет никакой положительной ценности. Таким образом, производя плоды нашего труда, мы должны стремиться реализовывать заложенную Богом в каждом нас способность производить красоту, поскольку, производя некрасивые и уродливые вещи, мы будем выявлять лишь отсутствие собственного гармонического устроения, правильного согласования между духовным, душевным и телесным началом в нас. Однако, созидая красоту по мере своих сил и способностей, мы должны иметь правильное душевное устроение, не превозносить себя в собственных глазах, но понимать, что истинным источником производимого нами является Бог, даром Которого мы и пользуемся в своей деятельности. Иначе для нас самих от производимого нами не будет никакой пользы, но оно будет приносить нам только вред.
Кроме того, как мы уже упоминали, пользой для нас, когда мы производим на свет нечто красивое, может являться определенный психотерапевтический эффект от созидания красоты, поскольку, приводя в мир красоту, мы, таким образом, гармонизируем и себя, отвлекаемся от страстей, упорядочиваем собственные душевные движения и продвигаемся к правильному устроению нашего естества, если, конечно, созидание красоты не связывается у нас с тщеславием и самопревозношением.

9б. Плоды труда: социальный аспект

С другой стороны, необходимость созидания красоты как результата нашего труда связана с социальным аспектом трудовой деятельности. Ведь истинная конечная цель любого труда заключается не в зарабатывании денег человеком, производящим труд, но в созидании общей пользы для всех людей, составляющих общество. Именно в этом видят отцы Церкви смысл труда в его социальном (а не аскетическом) измерении. Когда смысл и цель труда таковы, тогда устраняется какая-либо вражда между теми, кто трудятся на одном поприще, о чем и говорит святитель Григорий Богослов: «Не хвалю Гесиода, который занимающихся одним ремеслом назвал противниками по ремеслу, говоря: “И горшечник косо смотрит на горшечника, и плотник – на плотника”. Ибо, по-моему мнению, не столько ненавидят они друг друга, сколько бегут друг к другу, взаимно лобзаются и обнимаются, как родные».
Человек, не вредящий обществу своей деятельностью, но лишь не вносящий вклада в общее дело, при том, что он поставлен выполнять ту или иную функцию, святителем Иоанном Златоустом серьезно порицается: «Возьмем в пример земледельца: пусть он нисколько не причиняет ущерба нашему имуществу, не клевещет, не ворует, а только, сложа руки, сидит дома, – не сеет, не проводить борозд, не запрягает волов, не ухаживает за виноградником, вообще не прилагает никакого попечения о земле. Разве мы не накажем такого? И, однако, он не сделал никакой неправды, и нам не в чем обвинить его. Но этим самым [бездействием] он и совершил неправду, потому что, по общему понятию, неправедно поступает тот, кто не принимает со своей стороны участия в общем деле».
Человек же, который в качестве цели своего труда – так же как в качестве цели своей духовной жизни – видит только собственную пользу, согласно святителю Иоанну Златоусту, и не может называться человеком: «Если в житейских делах никто не живет только сам для себя, а все – и ремесленник, и воин, и земледелец, и купец – все трудятся на общую пользу и благо ближнего, то гораздо более должно делать то же в делах духовных, в этом ведь и состоит главным образом жизнь; а кто живет только для себя одного, всех же других презирает, тот напрасно и существует, и даже не человек он, и не нашего рода. Итак, кто хочет стать богатым, пусть станет бедным, чтобы сделаться богатым; пусть тратит, чтобы получить; пусть расточает, чтобы собрать. Если это кажется странным и невероятным, то посмотри на сеющего и размысли, что и он не может иначе собрать большего, если не посеет того, что имеет, и не расточит готового запаса».
Таким образом, можно сказать, что необходимость созидания красоты в качестве плодов нашего труда связана именно с тем, что в социальном плане цель и смысл человеческого труда, как об этом однозначно говорят отцы Церкви, заключается в общественной пользе. Однако если человек трудится не ради чистой прибыли, но ради пользы общества, в котором он живет, то он будет стремиться производить изделия не одинаковые и штампованные, как детали на заводе, но вкладывая в них или в процесс их изготовления свою душу и желая принести людям наибольшую пользу, он станет и плоды своего труда делать причастными к красоте. Поэтому там, где эстетический фактор, может быть, не совпадает вполне с экономическими интересами, то хотя бы из соображений общественной пользы следует иметь его в виду и быть готовым поступиться в определенной мере интересами прибыли.
При этом следует иметь в виду, что отцы Церкви выступали против окружающей людей излишней роскоши. Ведь эстетически совершенные вещи не являются роскошными, но представляют собой соединение практической полезности для человека и красоты. Бессмысленные украшения, посредством которых человек хочет продемонстрировать (не важно, себе или окружающим людям) свое могущество или положение в этом мире, при том, что средства, потраченные на роскошь, могли бы быть пущены на благотворительные нужды, – однозначно осуждаются отцами Церкви.
Святитель Василий Великий пишет об этом следующим образом: «Когда вхожу случайно в дом человека глупого и некстати богатого, и вижу, что дом испещрен всякого рода цветами, тогда узнаю, что у этого человека нет других драгоценностей, кроме видимых, что он украшает бездушные вещи, а душа у него не украшена. Скажи мне, к какому выгоднейшему употреблению служат серебряные ложа и серебряные столы, постели и седалища из слоновой кости, между тем как ради их богатство не переходит к бедным, хотя они тысячами стоят у дверей и оглашают их всяким жалобным голосом?» . Ему вторит святитель Иоанн Златоуст: «Не будем считать богатство чем-либо великим и не станем думать, будто золото лучше грязи; достоинство вещества зависит не от естественных свойств его, но от нашего мнения о нем. Кто тщательно будет исследовать, тот найдет, что железо гораздо необходимее золота, так как последнее не имеет никакого приложения к жизни, а первое доставляет нам много пользы, помогая в бесчисленных ремеслах. Но для чего я делаю сравнение между железом и золотом? Даже и простые камни нужнее драгоценных, так как из последних не может быть ничего полезного, а из первых сделаны и дома, и стены, и города. Покажи мне, какая может быть польза от жемчужин, или лучше, какого не может быть от них вреда? Чтобы тебе носить одно такое зерно [жемчуга], тысячи бедных томятся голодом; какое же ты найдешь оправдание, какое прощение?».
Итак, связанная с властью страстей над человеческой душою роскошь, которая необходимым образом приводит к духовной расслабленности, по общему мнению отцов Церкви, – является злом. Однако, как мы видели, стремление производить плоды труда красивыми, при надлежащем устроении души делателя, есть благо, и представляет собой следование Божиему замыслу о человеке и его труде.

10. Красота и обожение

Однако высшее предназначение человека, согласно православному вероучению, это обожение – непосредственная причастность и видение Бога христианином, результатом чего является усвоение обоживаемым человеком Божественных свойств. И в рамках церковного предания разработано цельное учение о красоте в контексте темы обожения человека, о чем мы сейчас и будем вести речь.
Согласно учителям Церкви, поскольку человек сотворен по образу Бога, в нем есть нечто сродное Божеству, то, что и позволяет ему – при содействии Божественной благодати – обоживаться. Это «сродное» Богу начало нередко понималось отцами Церкви как душевно-духовное (умное) начало в человеке. Обожение – очень сложный и трудный, но необходимый для каждого из нас процесс, поскольку к обожению преуготовил Бог каждое человеческое существо и для обожения Бог производит на свет каждого человека. Восхождение к Богу предполагает постоянную борьбу человека со своими страстями, препятствующими его восхождению к Божеству и тянущими его к ложной красоте страстных искушений. Однако в результате соединения (без слияния) с Богом человек и обретает истинную и высочайшую Красоту. По слову святителя Григория Богослова, «душа есть Божественная некая струя и приходит к нам свыше или вся, или властитель и правитель ее — ум, то у нее одно дело единственно естественное ей — парить горе, вступать в общение с Богом, непрестанно устремлять взор к сродному, как можно менее порабощаясь немощам тела, ибо тело и само стремится к земле, и душу влечет долу, вводит в это приятное скитание по предметам видимым, в это омрачение чувств, в котором душа, не управляемая разумом, постепенно погружаясь, падает ниже и ниже. Но если владеет ею ум и часто, как уздой, сдерживает словом, то, возвышаемая им, может быть, вскоре достигнет она священного Горнего Града, и наконец, получит и желаемое ею издавна, то есть, прошедши все завесы, все нынешние тени, все здешние гадания, все отражения красоты в зерцалах, непокровенным умом узрит непокровенное Благо, каково оно само в себе, и прекратит свое скитание, насыщенная светом, которого желала сподобиться, и возобладав там высочайшей красотой».
Согласно святителю Григорию Паламе, если способность к знанию имеет место и когда человек подвержен различным страстям, то способность ума воспринять Божество, то есть Божественный свет – такую способность святитель Григорий называет «умным чувством» – актуализирующаяся, когда ум человека освобождается от страстей, соотносится со светом, излучаемым огнем. Соединяясь с Божественным светом, ум сам как бы становится им и видит в себе и во всех видимых вещах этот разлитый свет . Достигшие этого состояния люди становятся равными ангелам . Деятельность ума у таких людей успокаивается, ум становится пассивным и полностью проникается Божественным действием . Это состояние отличается от состояния, когда рассудок пребывает в естественной активности так же, как обладание отличается от знания . На высшей стадии единения с Богом человек, превзойдя собственную природу, осознает себя Богом; его ум и тело воспринимает Божии свойства, и такой человек становится способным к чудотворениям, прозорливости, знанию того, что происходит где-то далеко и т. д. Люди, достигшие такого состояния, становятся богами по благодати – как Бог, безначальными, бесконечными и нетварными . Следуя прп. Максиму, свт. Григорий говорит о единой энергии Бога и святых ; святые не только причаствуют Богу, но и сами являются источником Божественности.
Об этом состоянии – предельном и наивысшем из возможного для человека, когда человек, воспринимая беспредельную красоту Божества, становится богом, не переставая при этом быть человеком, преподобный Максим говорит следующим образом: «[Душа] непосредственно вкушает то, что превыше мышления… Вид нетленной пищи [предназначен] для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, [душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются естественные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении»
. Обожение подразумевает преображение Божественной благодатью человеческих способностей к восприятию. Поэтому отцы Церкви – защитники исихастского учения настаивали на том, что святые непосредственно воспринимают Божественный Фаворский свет – то есть свет, явившийся апостолам во время Преображения Христа . Восприятие этого света превышает как рассудочное знание, так и осязательное чувство . При восприятии Фаворского света человек воспринимает Самого Бога, сокрытого в своей сущности, но нисходящего в энергиях к очистившемуся и способному Его воспринять человеку.
Святитель Григорий Палама говорит о специальном «умном чувстве» (νοερὰ αἴσθησις), которым святые воспринимают Фаворский свет; «умное чувство» относится и не к в собственном смысле уму, и не к в собственном смысле чувству, но хотя оно и выше ума, оно называется «умным», поскольку Божии дары человек воспринимает прежде всего через способность ума, посредством какового происходит приобщение к Богу и тела (как мы еще увидим, это важно в контексте христианского учения о красоте), а слово «чувство» указывает на наличие ощутимого непосредственного восприятия благодати. Как зрение неспособно действовать без наличия светящего извне света, так и осуществление способности умного чувства невозможно без воздействующего Божественного света.
Согласно святителю Григорию Паламе, этот Фаворский свет является источником Божественной красоты для христиан, которые подготовили себя к его видению, и этот свет, являющий Божественную Красоту, осиявает их (включая их тело) так же, как этим светом был исполнен Господь Иисус Христос на Фаворской горе: «Когда святые мужи видят в самих себе этот божественный свет – а они его видят, когда при неизреченном посещении усовершающих озарений получают боготворящее общение Духа, – они видят одежды своего обожения, потому что благодать Слова наполняет их ум славой и сиянием высшей красоты, как на Фаворе Божество Слова прославило божественным светом единое с Ним тело».
Итак, именно в обожении состоит смысл человеческого существования; это состояние достигается, когда человек укоренен в церковной жизни и борется со своими страстями, то есть упорядочивает собственное естество, приводя его к естественному порядку иерархии духовного, душевного и телесного начал. Такое восхождение к Богу это и есть, согласно отцам Церкви, вхождение к Небесное Царство и восхождение в меру сил к истинной Красоте, причастие которой дарует человеку несказанную радость. Ибо, по словам святителя Григория Паламы, «надо бодрствовать в песнопениях, молитвах и молениях к нашему Создателю, Богу и Господу, в них упорствовать, ими заниматься, поднимать таким путем сердце и ум к непостижимой высоте величия Божия, глядеть на Красоту Солнца Славы, просвещаться приобщением и участием в Небесном Царстве и по нашему внутреннему и по внешнему человеку, упиваться неизреченной славою в посильных наших созерцаниях и узрениях ее и наполняться поистине несказанной и божественной радостью».
Согласно отцам Церкви, восходящий к Богу человек через Бога-Сына, Иисуса Христа, становясь выше собственной природы, делается причастным уже не отблескам первоначальной Красоты, не ее проявлениям в тварном мире, но такой человек причаствует самой Красоте Божества. Причастие этой Красоте, превосходящее созерцание красоты, являемой в литургическом искусстве или в Священном Писании, согласно святителю Григорию Паламе, происходит посредством «умного озарения»: «Умное озарение совершается тогда, когда ум, сделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса , явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, – не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием».
Ум человека просвещается Божеством и обоживаемый человек в результате начинает не только посредством умного чувства воспринимать Божественный свет и Красоту, но он оказывается способным и сам осиявать ими: «Ведь ум, эта невещественная природа и свет, родственный, можно сказать, тому первому высшему свету, от которого все и который над всем, всецело устремившись к тому бытийному свету, в невещественной неотступной и искренней молитве безоглядно порываясь к Богу, преображаемый в этом порыве даже и до ангельского достоинства и подобно ангелу озаряемый Первым Светом, являет собой по причастию то, что его первообраз есть по сути, обнаруживает самим собой сияние, лучезарный и неприступный блеск той сокровенной красоты, ощущая которую в себе умным чувством, Божий певец Давид в ликовании вещал верным об этом великом и таинственном деле: “Сияние Бога нашего на нас”».
Как учат нас отцы Церкви, в состоянии обожения духовное зрение человека как бы сливается с Божественным, человек в каком-то смысле научается видеть так же, как Бог – то есть видеть в нетварном и умном свете. Однако даже обоженный человек не может созерцать полноту Красоты Божества; ведь никому из человеческого рода не дано созерцать Божественную Красоту в полной мере, но это возможно лишь в меру, в каковую человек себя приуготовил, при том, что мера приуготовления постоянно может возрастать, никогда не становясь совершенной: «Как светлый луч глаза, соединившись с солнечными лучами, становится совершенным светом и таким образом начинает видеть чувственные вещи, так и ум, став “единым духом с Господом” , ясно видит благодаря этому духовные вещи. Конечно, и здесь… Господь все равно остается невидим, потому что никто никогда не созерцал все величие Его красоты. По слову Григория Нисского, “никакой глаз не может видеть Его вполне, хотя бы смотрел вечно” ; ведь он видит не в полную меру Божией красоты, а только в ту меру, в какую сам сделал себя способным воспринять силу Божия Духа».
Люди, достигшие обоженного состояния, преображаются не только духовно и душевно, но и телесно (эта преображенная плоть почивших святых сохраняется Церковью в виде мощей). Божественные энергии просветляют все существо человека, ведомого Христом и причаствующего Его телу. У человека, соединившегося (без слияния) с Божеством, и само тело видоизменяется, теряя грубость и приобретая красоту, качественно отличную от любой красоты знакомой нам из нецерковной сферы. Как описывает это из собственного опыта преподобный Симеон Новый Богослов, «Мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука [у меня], несчастнейшего, и нога моя – Христос. Я же, жалкий, – и рука Христова, и нога Христова. Я двигаю рукою, и рука моя есть весь Христос, ибо Божественное Божество, согласись со мною, нераздельно; двигаю ногою, и вот она блистает, как и Он… Если и ты пожелаешь, то сделаешься членом Его. И таким образом все члены каждого из нас в отдельности сделаются членами Христовыми и Христос – нашими членами, и все неблагообразные [члены] Он сделает благообразными, украшая их красотою и славою Божества [Своего]» . А вот как описывает ученик преподобного Симеона, Никита Стифат, самого Симеона во время богослужения: «Даже и черствый душою, если смотрел на Симеона во время Литургии, когда он преподавал мир народу, не мог долго выносить сияние его лица, но бывал ослеплен исходившими из него лучами, находясь в смятении, подобно тому, кто внезапно взглянул на солнце и был ослеплен присущим солнцу светом. Ведь благодать Духа, полной мерой разлитая во всем теле Симеона, всего его сделала словно огонь, и он стал почти недоступен очам человеческим во время своего служения».
По свидетельству церковного предания, преображение телесности святых находит свое проявление в таких парадигматических проявлениях, как парение над землей во время молитвы и осияние Божественным светом (что видно и на основании вышеприведенного фрагмента из преподобного Никиты).
Свидетельства об этом имеются во многих житийных историях, повествующих о христианах, достигших высшей степени восхождения к Богу. Так, как описывает преподобный Иоанн Лествичник в «Луге Духовном», старец Юлиан, живший в Египетской лавре, так осиявался Божественным светом, что «не зажигал светильника и по ночам небесный свет озарял пещеру и позволял ему при чтении различать буквы» . Про другого подвижника в «Луге Духовном» рассказывается следующая история: «За три версты от городской стены жил отшельник, родом из Месопотамии, по имени Давид. То был муж весьма добродетельный, любвеобильный и строгой жизни. Он провел в затворничестве около семидесяти лет. Однажды ночью военная стража охраняла стены города от варваров. Воины стояли на стене, обращенной к той стороне, где в затворе жил старец. Вот и видят воины в одну ночь, что огонь исходит из всех окон келлии. Вообразив, что варвары подожгли келлию старца, лишь только рассвело, они бросились к келлии и, найдя, что старец невредим и келлия цела, остановились в изумлении. В следующую ночь воины снова; видят огонь в келлии старца – и это повторялось потом не раз. Необычайное явление стало известно всему городу и всей той стране, так что многие проводили ночи на стене, чтобы видеть дивный огонь. Явление продолжалось до самой кончины старца. Я сам видел это чудо не раз и не дважды, а много раз. И сказал я сам себе: если и в этом еще мире Бог прославляет рабов Своих столь великой славой, что же будет в грядущем веке, когда лице их просияет, как солнце!?».
Такого рода характер телесности и являет в собственном смысле преображение материи человеком. Это преображение материи святыми людьми, происходящее по благодати Божией, производится в обожении, и именно по отношению к нему и получают смысл все описанные нами в данной статье аспекты православного учения о красоте.
* * *

Итак, как видно из настоящего текста, то представление, согласно которому тема красоты не является сколько-либо важной для православия, – в корне ошибочно. Наоборот, православие включает в себя цельное учение о красоте. Это учение, с одной стороны, находит свое яркое выражение в вероучительной области, представляя в качестве Источника красоты Самого Бога, с другой стороны, православное учение о красоте полностью охватывает область практическую, распространяясь на все сферы жизни человека – от сферы трудовой деятельности до сферы мистического опыта.
Москва, 2010 г.

Избранная библиография

Шарапов С. Православное учение о труде и его плодах. М., 2010.
Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.
Аверинцев С. София-Логос. Словарь. Собрание сочинений. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006.
Аврелий Августин. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. М., 1997.
Безансон А. Запретный образ: интеллектуальная история иконоборчества / Пер. с франзуского М. Розанова. М., 1999.
Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Перевод с греческого. Сергиев Посад, 1917.
Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х тт. Том 1. Раннее христианство. Византия. М.-СПб., 1999.
Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения: в 2 т. Краснодар: Текст, 2006.
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002.
Жития византийских святых. СПб.: Corvus, Terra Fantastica, 1995.
Иросанфион, или Новый Рай: Собрание текстов монашеской агиографии Палестины, Египта и Византии V-XV вв. / Пер. Н. А. Олисовой, О. А. Родионова, А. Б. Ваньковой, комм. Н. А. Олисовой; отв. ред. Д. С. Бирюков. М., 2010.
Климент Александрийский. Педагог / Пер. Н. Корсунского с исправл. и дополн. свящ. Г. Чистякова. М.–Нью-Йорк, 1996.
Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа 1 (Vatic. graek. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А. Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002.
Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003.
Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрождения М.: Музыка, 1966.
Полное собрание творения Иоанна Дамаскина / Пер. В. Четыркина. СПб., 1913. Т.1.
Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895–1906.
Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Перевод с греческого и примечания архимандрита Нектария. М., 2006.
Преподобный Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г.И. Беневич. СПб., 2007.
Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические сочинения в новых переводах / Составление и общая редакция епископа Иллариона (Алфеева). СПб., 2007.
Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2010.
Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. М., 2003.
Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902–1903.
Священник Николай Ким. Рай и человек: Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб., 2003.
Сочинения святого Иринея, епископа Лионского / Изданы в русском переводе прот. П. Преображенским. СПб., 1900.
Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 6-ти томах. М., 1889.
Творения иже во святых отца нашего Василия, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. М., 1845.
Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I – II. М., 1994.
Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. М., 1999.
Шенборн К. Икона Христа. М., 1999.
читать: стр.1 | стр.2 | стр.3 | стр.4 | стр.5



Православный Топ